НЕЗАВОЙОВАНІ ПІДКОРЕНІ

НЕЗАВОЙОВАНІ ПІДКОРЕНІ

або яким чином історичні, соціальні та культурні

особливості функціонування суспільства та їх взаємозв’язки

у динамічному співвідношенні створюють підгрунтя для формування

унікальної моделі країни Японія:

психоаналітичний погляд

(скорочена версія)

 

У роботі “Невдоволення культурою” [120], Фройд звертає нашу увагу на те, що варто задуматися над питанням: завдяки яким впливам з’являється культурний розвиток, яке його походження, що саме визначає його напрям. І - одразу ж попереджає, що таке завдання відпочатку здається надмірним та в результаті може призвести дослідника до гнітючого смутку. 

Будучи солідарними із фундатором і класиком психоаналізу та приймаючи за аксіому, що філогенетичний розвиток народностей [144] по спіралі історично-соціальних криз, підживлених вічним протистоянням драйверів Еросу і Танатосу (потяг до життя і потяг до смерті), повторюється в онтогенезі окремого суб’єкта психіки, котрий за сприятливих умов і вихідних психофізіологічних даних мав би пройти шлях розвитку “дикун – дитина – особистість”, ми зосередимо фокус уваги на дослідженні саме японського соціуму, культуру і національність якого неофіційно прийнято виокремлювати як найбільш аристократичні серед країн Азії та унікального хоча б з тих причин, що Японія - єдина країна в світі, на вершині державної системи якої безперервно впродовж ось уже 2685 років знаходиться Імператор, і сьогодні, навіть попри відстань 10 тис. км, дотичного до актуальних подій на території України своїми історично безпрецедентними рішеннями в контексті підтримки, захисту і допомоги українському народу від російського свавілля. Тож, долаючи смуток дослідника, згадуваного Фройдом, ми свідомо обираємо задовольнитися вже й тим, що наново ретельно відібрані й на вимогу сьогодення проаналізовані нами особливості, взаємозв’язки та артефакти японської культури, проявленні в історії та сучасному функціонуванні цієї непересічної нації, стануть оновленим та плідним фундаментом для подальших наукових пошуків і практичних рішень тих задач, які ставить саме життя перед сучасною особистістю в цивілізації, а також – зробить українського дослідника ще на крок ближче до розуміння глибинних внутрішньопсихічних конфліктів, які й породжують видиму неозброєному психоаналітичною оптикою людському оку хіба що верхівку айзбергу душевних процесів у вигляді позаусвідомлено витісненого й сублімованого в продукти життєдіяльності людини – матеріальної та нематеріальної, духовної і культурної спадщини – представником якої б нації вона не була.

Десятки років самобутні японці ставали об’єктом найрізноманітніших масштабних досліджень у психологічній антропології (Р. Левін, М. Мід, Дж.Гонігман, Р. Бенедикт), науці, яка характеризується інтегрованим вивченням культури як динамічного утворення, вивчає психологічні особливості поведінки людей у процесі взаємодії з динамічним культурним середовищем і його компонентами; культурній психології (М. Коул, Р. Шведер, Дж. Брунер, Дж. Міллер), зі специфічним вивченням культури як прояву людської діяльності в умовах, які були сформовані власне цією діяльністю; крос-культурній психології (Дж. Беррі, Л. Почебут & Мейжис, С. Бочнер, Валсінер, Л. Фредеркінг, Д. Мацумото та інші), сконцентрованій на проявах подібності й розбіжності в індивідуальному психологічному функціонуванні в різних культурних і етнокультурних спільнотах, взаєминах між психологічними та соціокультурними, екологічними та біологічними змінними, а також - на можливих варіаціях цих змінних (І. Данилюк, А.Курапов, І.Ягіяєв, етнокультурна психологія: історія та сучасність) [14].

Завдяки цим локальним та інтернаціональним дослідженням, перевіреним часом і досвідом міжоб’єктної взаємодії, не виникає сумніву, що традиційна японська культура також характеризується як стало ієрархічна, маскулінна та висококонтекстна. Японській нації притаманні вертикальний та горизонтальний колективізм, аллоцентризм. Невід’ємними характеристиками суспільного японського ладу також є капіталізм та етноцентризм. Японці - прихильники та носії імпліцитного (закритого) типу комунікації заради гармонії контакту з іншим та світом. Саме в цій країні демонструється найвищий ступінь дистанції влади і високий ступінь довіри середньостатистичного громадянина країни Уряду.

Зауважимо, що із розвитком антропології виявилося, що на перший погляд «паталогічних» спільнот у світі не так вже і мало, але, попри це, вони чудово пристосовані до життя у звичних для них умовах. Так, у статті «Антропологія і анормальне» (1934), розмірковуючи про норму і паталогію, Рут Фултон Бенедикт (1887-1948), представниця етнопсихологічного направлення в американській анропології, фундатор і розробник психолого-антропологічної парадигми (приклад класичного підходу до вивчення особистості в культурі) сформулювала релятивізм як принцип, обгрунтовуючи, що більшість представників усіх культур є психічно нормальними, а оцінка психопаталогії має містити в собі, серед інших, також культурний вимір.

Доречно згадати й про те, що Рут Бенедикт, як автор унікального масштабного дослідження японської нації, її поведінки і культури функціонування, виконаного на спецзамовлення уряду Сполучених Штатів Америки в часи Другої світової війни та поствоєнний період, що згодом було покладено в основу документальної праці «Хризантема і Меч» (1946) [205], та як автор класичної в області психологічної антропології книги «Моделі культури», демонструє нам, до якої міри кожна культура має особливу неповторну конфігурацію внутрішньокультурних елементів, які об’єднані однією культурною темою (яку Бенедикт називала етосом культури), визначальною не лише тим, яким чином елементи культури співвідносяться один з одним, але і за їх змістом. Релігія, сімейне життя, економіка, політичні інституції разом утворюють єдину неповторну структуру. Зокрема, саме Рут Бенедикт звертає увагу на те, якого надзвичайного значення в японській культурі набувають поняття on (подяка) та giri (зобов’язання).

Тож, відпочатку спираючись на релятивістський критерій норми й вище означені характеристики японської нації та культури та, поряд із тим, визнаючи наявну специфіку застосування європейського прикладного психоаналізу до аналізу проявів невестернізованої культури Японії як країни Східної Азії, у свою чергу ми спробуємо психоаналітично осмислити в рамках нашого дослідження макромасштабне схематичне зіставлення другої топіки структури психічного апарату окремого суб’єкта психіки “Воно – Я – Над-Я” із моделлю ієрархічної структури японського народу від його витоків.

Психічний апарат, як ми знаємо, був описаний Фройдом не у вигляді конкретного існуючого анатомічного органу, а в якості гіпотетичної конструкції, що сприяє розумінню психічної діяльності людини. Фройд висунув гіпотезу про те, що накопичення подразнення (напруги) сприймається в якості неприємного відчуття, завдяки чому цей апарат і призводиться до руху, аби, в кінцевому рахунку, знову викликати почуття задоволення, за якого ослаблення подразнення (напруги) сприймаються в якості приємного відчуття [142]. Вихідний із неприємного відчуття і направлений до приємного рух у психічному апараті він назвав “бажанням”, підкресливши, що “ніщо, окрім бажання, не може призвести до руху психічний апарат” і що рух подразнення (напруги) у ньому автоматично регулюється приємними і неприємними відчуттями.

Ключовими функціями психічного апарату Фройд виділяв адаптацію як до зовнішньої, так і до внутрішньої реальності, накопичення і розрядку психічної енергії, стабілізацію і підтримку певної рівноваги на відносно постійному енергетичному рівні, а також – захист від неприємних і неприйнятних, з точки зору соціокультурних і моральних оцінок, уявлень.

Уподібнивши та зіставивши схеми структур психічного апарату і японського соціуму, отримаємо наступні конструкти: Воно і Камі (або божество, яке, за віруваннями японців, заснувало багатовікову країну, наділивши особливою владою напівбога-напівлюдину Тенноо, більш звичного для сприйняття іноземцями за загальновживаною назвою правителя - Імператор); Я і Ми (або соціальний конструкт, як заперечене “Я”, в якому вже з перших днів народження і на рівні сімейного виховання, і на всіх щаблях офіційної освіти в країні заперечується і навіть зневажається застосування займенника Я); Над-Я і Тенноо (взірцевий правитель, напівбог-напівлюдина, історично та конституційно визнаний не безпосередньо монархом, здійснюючим керування державою (в європейському загальновживаному сенсі), а виключно – задекларованим символом нації). Далі – ми детальніше приділимо увагу кожному із названих конструктів.

  

Воно і 神 : кami (Архаїчне божество)

  

Існує факт, що впродовж 2685 років Японія ніколи не була завойованою, проте історія її бурхливого розвитку не раз демонструвала весь потенціал войовничого духу та природного завзяття японців. Так, одна із японських гравюр зображує трилапого ворона, якого послала богиня Аматерасу своєму праонукові - легендарному Імператору Джімму, - який показує йому шлях до перемоги. За віруваннями японців (адже документального підтвердження цього факту не існує, а отже – це національний міф), Джімму Тенноо – перший імператор Японії, який об’єднав японські племена у 660 році до н.е. і вважається предком усіх наступних імператорів Японії.

Аматерасу-оомікамі (із яп. 天照大御神 - «велика священна богиня, що сяє на небі», або «панує на небі») — богиня-сонце в японської міфології, одне з головних божеств всеяпонського пантеону синто і згідно з синтоїстським віруванням, - праматір усього японського імператорського роду.

Цікаво, що національний японський гімн теж містить у своїй назві згадку про “камі” (із яп. – божество) і сьогодні на всіх урочистих заходах, де лунає японський гімн - Кімі ґа Йо (яп. 君が代, きみがよ), японці традиційно здіймаються з місць і з усією належною повагою напам’ять оспівують вічне процвітання своєї країни.

Після реставрації Мейджі 1868 року Японія стала на шлях побудови національної держави західного зразка. Її ключовим символом виступав Імператор. У зв'язку з цим також виникла потреба створення національного гімну, що оспівував би символ реставрованої Японії. Вибір припав на популярний святковий вірш в стилі вака зі «Співника японських і китайських віршів» 1013 року, перший полісемантичний рядок якого «Хай твоя доба...» можна було інтерпретувати як «Хай Імператорська доба...».

“Камі га Йо” – це до всього ще й один із найкоротших національних гімнів світу, а найстаріший варіант цього вірша зустрічається в «Збірці старих і нових японських пісень» ще 913 року:


我が君は ваґа кімі ва

千代に八千代に чійо ні ячійо ні

細石の садзаре іші но

巖と成りて івао то наріте

苔の生す迄 коке но мусу маде

Хай наш господар [живе] віки-вічні —

допоки галька не стане скелею,

вкритою мохом

 

Як бачимо, зв’язок Японії із божественним началом не вичерпав себе навіть попри дві тисячі років відтоді, як було утворено Японську державу, і сьогодні він свідомо підтримується на національному рівні, до чого ми ще повернемося неодноразово в наступних підрозділах даного дослідження.

Цікавою, в рамках нашого дослідження, також видається історія заселення ще за античних часів японських островів общинами і кланами, які спочатку не мали між собою інституційного звʼязку, почуття єдності і спільної долі. Проте, коли прийшов час, вони обʼєдналися і відбулося становлення японської нації. Японські дослідники порівнюють цей процес з іншим знаковим дійством, яке має своє глибоке суспільне значення - досягненням особою повноліття. У своїй праці “Японія: сто мільйонів арігато. Культура вдячності. Політика м’якої сили” Сергій Корсунський звертає увагу на те, що в давній Японії, коли дитина досягала повноліття (особливо це стосувалося хлопчиків), влаштовувалось спеціальне свято, під час якого змінювалося його імʼя і кожен давав особливу клятву. Після того громада вважала цю особу дорослим і оцінювала його вчинки вже по дорослій “шкалі” [35]. Конфуцій, якого шанують і в Японії, як одного з найбільш видатних діячів минулого, пройшов схожу церемонію повноліття у пʼятнадцять років і згодом написав: “У пʼятнадцять я присвятив своє серце навчанню. У тридцять я міцно стояв на ногах. У сорок я вже не страждав від сплутаного мислення. У пʼятдесят я знав, чого хочуть Небеса”. Це – шлях. “Нації, вважають у Японії, також проходять свій шлях до зрілості, і їх становлення відбувається тоді, коли люди обʼєднуються навколо спільної мети, під єдиним началом, - пояснює автор, - і беруть на себе всю відповідальність за спільне майбутнє”. Деякі дослідники вважають, що японці - змішана нація, яка у минулому могла асимілюватися із представниками інших народів. Генетичні дослідження підтверджують таку можливість. Наприклад, мешканці дельти річки Янцзи у Китаї мають багато спільних генетичних рис із японцями. Проте, на думку японських філософів, це ще не робить їх японцями. Тільки духовна компонента, певна організованість індивідуумів, почуття єдності і мети, спільні дії заради її досягнення, роблять сукупність людей народом. Так, Імператора Джімму вважають не просто першим лідером, який обʼєднав розрізнені общини і клани Японії, він є, у японському баченні світу, тією особою, яка фізично обʼєднує японців.

Як зазначає Сергій Корсунський [35], кожна людина є вершиною родового дерева, що базується на безлічі поколінь її предків — батьків, дідів, прадідів тощо. Кожен індивід у суспільстві має подібну генеалогічну структуру. Якщо ж спільнота впродовж багатьох століть проживала на одній території, не зазнаючи зовнішньої асиміляції, то окремі гілки родоводів її членів із часом неминуче починають переплітатися, що зумовлює тісну генетичну та культурну взаємозалежність. Історичний приклад Японії підтверджує цю тезу: впродовж 260 років мешканцям країни було суворо заборонено спілкуватися з іноземцями або залишати територію держави під загрозою смертної кари. Така тривала ізоляція сприяла формуванню глибоко вкоріненого етнокультурного єднання, а також — певної упередженості до чужинців, яка, за спостереженнями, досі зберігається серед представників старших поколінь.

Зі слів япономовного дипломата України в Японії ще у 2015 році, при спробі заговорити з японцями похилого віку, ті буквально відстрибували і, уникаючи контакту, йшли геть попри звертання до них іноземця. Очевидним є те, що, як наслідок репресивних заборон, у пересторозі за життя з родини в родину передавалося “попередження”. Сьогодні також дуже рідко можна зустріти японця середнього віку (якщо тільки це не підлітки або молоді люди), який спілкується англійською (або іншою міжнародною мовою). Навіть серед керівників японських корпорацій, холдингів і топ-менеджменту законодавчо-виконавчої влади країни ця тенденція зберігається. У 2023 році, передбачаючи, що війна росії в Україні рано чи пізно стане проблемою не тільки України, а й усього цивілізованого світу, прем’єр-міністр Японії Фуміо Кішіда вийшов із офіційною заявою до народу Японії і закликав посилено вчити англійську мову. Так офіційно був даний “дозвіл” Японії відкриватися світу вже не просто як екзотична туристична країна після трирічного закриття кордонів у зв’язку з пандемією Covid-19, а як важливий і впливовий геополітичний гравець на міжнародній арені.

У японських анналах можна прослідкувати звʼязки поколінь практично всіх сімей із найбільш поширеними прізвищами як між собою, так і з різними імператорами, які правили Японією. За віруваннями японців, усі імператори мали родинні звʼязки з першим імператором Джімму – і це ще один дуже важливий аспект: ідея прямої імператорської лінії від першого до діючого, 126-го імператора Японії Нарухіто, - що в свою чергу робить уже всіх японців родичами по крові і в центрі цього “сімейного” клану японців – саме Імператорський дім, засновником якого й був Джімму. Його повне імʼя - Kamu Yamato Iwarehiko no Sumera Mikoto, що означало “Божественний імператор Ямато” (ямато - прадавня назва японців) [35].

Згідно з «Японськими хроніками» та іншими історичними джерелами, для об’єднання країни та подолання спротиву місцевих кланів засновнику Японської держави знадобилося близько вісімнадцяти років. У «Хроніках» чітко вказується дата цієї події — 660 рік до н.е. Однак слід зауважити, що через відсутність писемності в Японії того часу, деталізований опис цих подій відсутній.

У своїй культурологічній праці Сергій Корсунський [35] звертає увагу на необхідність усвідомлення світоглядних засад японського народу. У різноманітних джерелах, присвячених японській міфологічній традиції, йдеться про першопочаткове божество (камі), яке створило Всесвіт, землю та небеса. Водночас питання походження людини в японській традиції розглядається не як еволюційний процес, а як акт божественного походження. На відміну від дарвіністських уявлень, згідно з якими людина походить від приматів, японський міфологічний світогляд заперечує таке трактування, оскільки воно суперечить уявленню про сакральність людського походження. Звідси випливає запитання: кого слід вшановувати як предків, якщо припускати тваринне походження людини? У японській традиції відповідь однозначна: люди є нащадками богів.

Згідно з міфом, божества Ідзанагі но Мікото (чоловіче божество) та Ідзанамі но Мікото (жіноче божество) створили Японські острови, які уявляються як їхні діти. Вони також дали життя верховному божеству — богині Сонця Аматерасу, яка, однак, залишила землю, оскільки її місце — на небесах. Уявлення про божественне походження не лише людей, а й природного середовища загалом (гір, річок, лісів, тварин і рослин), зумовило особливе ставлення японців до природи. Вони сприймають себе як невід’ємну частину природного світу, створеного богами, що стало підґрунтям гармонійного співіснування з навколишнім середовищем. Повага до циклічності життя, до народження і смерті як природних процесів закріпилася у світогляді японського народу і зберігається в його ментальності донині.

Кульмінацією міфу про походження Японії та її народу є оповідь про сходження на землю Небесного Онука богині Аматерасу. Йому було даровано Вічний Декрет і три священні регалії, які символізують божественне право на владу. Відповідно до Декрету, династія, започаткована Небесним Онуком, повинна існувати вічно, правлячи Японією у славі та процвітанні. Саме він, за переказами, став пращуром першого імператора Джімму. Таким чином, уся династійна лінія японських імператорів — 126 правителів — сприймається як безперервна спадкоємність від богині Аматерасу, а сама імператорська влада легітимізується через її божественне походження. Ці уявлення формують основу особливого ставлення японців до імператора (Тенноо), який вважається не лише політичним, а й сакральним символом національної єдності.

Відтак, на наш погляд, виправданою є спроба зіставити архаїчне японське божество “Камі” із Фройдівським “Воно”, як два рівнозначні схематичні конструкти цілого. І як “Я”, згідно другої психодинамічної моделі психічного апарату Фройда, не чітко відділене від “Воно” (донизу воно з ним зливається), так і японський соціум, котрий схематично може бути означений як “私たち (Watashitachi) – Ми як заперечене “Я”, - проідентифікований з божеством – “Камі”, котре наскрізною ниткою проходить крізь два століття в сучасне функціонування не тільки пересічного японця, а й усієї системи правління країною й максимально концентруючись у її ключовому офіційно задекларованому символі – Тенноо (Імператор). Із японської ієрогліфи 天皇 (Ten'nō) означають – небо, провидіння, природа, доля, божество, верній образ, а також – чистий, невинний, правитель, монарх, цар, король, і деякі радикали цих ієрогліфів є також ключовими складниками ієрогліфа “страх”.

Розмірковуючи в роботі “Я і Воно” [190] про сутність “Я”, Фройд також доходить висновку про те, що в “Я” не тільки найглибше, але і найвище може бути позаусвідомленим. У новому циклі “Лекцій із введення в психоаналіз” (1933) [193] він знову підкреслить, що значні частини “Я” або 私たち (Watashitachi) - Ми і “Над-Я” або 天皇 - Тенноо можуть залишатися неусвідомленими, і зазвичай, як демонструє психоаналіз, - є неусвідомленими”. Але ми ще повернемося до цієї лінії роздумів у відповідних підрозділах нашого дослідження.

  

Я і 私たち : watashitachi (Ми як заперечене Я)


 

Якщо японське 私たち (Watashitachi), що буквально перекладається “ми”, розкласти на частини, то перший канджі (японці називають китайське слово “ієрогліф” японським словом “канджі” або знак, символ) 私 Watashi означає - “Я”. Проте в японській мовній школі іноземного студента виключно японські Сенсеї спочатку навчать записувати цей канджі хіраганою (історично жіноча абетка) - わたし (Watashi), а потім – спробують по-японськи тактовно пояснити, чому вживати в своєму ж мовленні займенник “Я” – неввічливо. Так в радикальному оберненні в знаки дається традиційна колективістська японська культура. І з кожним рівнем вивчення мови цей займенник 私 - わ たし (Watashi) - “Я”, навіть записаний хіраганою, “магічним” чином почне зникати з навчального процесу і лише іноді, пояснюючи граматичні правила формування речення, іноземцеві підкажуть, що тут (ніби-то місце пропуску) мав би стояти займенник “Я”, але... не в Японії.


“Як “Я”, нечітко відділене від “Воно” і донизу зливається з ним, так і витіснене зливається з “Воно”, - зауважує Фройд. - Витіснене є лише частиною “Воно”. Поряд із тим витіснене тільки від “Я” різко обмежене спротивом витіснення і за допомогою “Воно” може з ним сполучатися”.

У роботі “Я і Воно” (1923) [190] Фройд також продовжує хід думок, початий ним у праці “По той бік принципу задоволення” (1920) [189], пов’язуючи їх із різноманітними фактами аналітичного спостереження у прагненні вивести з цього поєднання нові висновки, при цьому не звертаючись до витоків біології, а тяжіючи, передусім, до психоаналізу.

Оперуючи тим, що “Я”, на думку Фройда, є сутність, що виходить із системи Сприйняття і спочатку являється Передусвідомленою, а все інше психічне, в чому воно себе продовжує і що виявляється як Позаусвідомлене – “Воно”, дослідник зазначає, що індивід для нас за таких умов може бути розглянутий як – психічне “Воно”, непізнане і неусвідомлене, на якому поверхнево присутнє “Я”, розвинене із системи Сприйняття, як ядра. І навіть якщо спробувати це зобразити графічно, то варто додати, що “Я” не цілком охоплює “Воно”, а лише постільки, поскільки система Сприйняття утворює його поверхню, тобто приблизно так, як пластинка зародку на яйці.

Фройд також пояснює, що “Я” виявляється зміненою частиною “Воно” і ці зміни відбулися в результаті прямого впливу зовнішнього світу при посередництві Сприйняття – Свідоме; відтак, “Я” до певної міри – продовження диференціації поверхні. Воно прагне також застосувати на ділі вплив зовнішнього світу і його намірів, і намагається принцип насолоди, необмежено пануючий у “Воно”, замінити принципом реальності. Відтак, коли “Воно” містить у собі так би мовити пристрасті, “Я”, навпаки, - репрезентує те, що можна було б назвати розумом і обачністю.

У своїй роботі “Хризантема і Меч” [205] Рут Бенедикт означує японську культуру імпортованою. І передусім, в саме в імпортовані мову, мовлення й писемність, а отже – в докорінно ніколи не “своє”, “чуже” або ж – “привласнене”, за перефразованою думкою Лакана, народжується кожен японець із часів писемності. Вважається, що лише у другій половині четвертого століття писемність через Корею прийшла з Китаю до Японії. До того часу історія Японії передавалася усно. Робили це члени спеціального клану, головним завданням якого було вивчення на памʼять і переказ історії Японії з покоління у покоління.

Власне сама система письма теж містить у собі особливості японської культури й світосприйняття. До прикладу, я Японії офіційно і одночасно використовуються три абетки: хірагана, катакана та канджі (ієрогліфи). Історично абетка “Хірагана”, візуально округлена і доволі естетично оформлена, вважалася “жіночим письмом”, налічує базових 46 символів і раніше використовувалася переважно жінками в побуті. Нині ж – як доповнення або проміжні сполучники й прийменники в граматичних конструкціях з ієрогліфами. Абетка “Катакана” – навіть візуально різка й чітко окреслена, співзвучна зі словом “катана” – японський меч, ніж, - теж налічує 46 базових символів і традиційно, означена як “чоловіче письмо” (бо чоловіки вели справи, як і переважно нині у патріархальному суспільстві Японії) та й сьогодні використовується для запису й позначення всіх іншомовних слів. Канжі (або китайські ієрогліфи) були запозичені відпочатку в китайців, але згодом пройшли в Японії свою “адаптацію” і дещо видозмінилися. Проте навіть у видозміненому вигляді зараз китайці доволі швидко ідентифікують символи і прочитують їх швидше за інших іноземців у Японії.

Базова кількість символів у японській абетці канджі достеменно не відома, але найчастіше японці сходяться на тому, що їх нині налічується понад 7500 знаків. У залежності від того, яким по порядку в слові стоїть цей канджі, його прочитання може змінюватися (у середньому до 3-5 варіацій прочитання мало не кожного окремого знака). Методом простої арифметики за найменшими змінними ми можемо підрахувати, що на додачу до 46+ символів хірагани, 46+ символів катакани перед іноземцем постає завдання завчити ще понад як 22500 канджі. Як жартують іноземці, секрет довголіття японців розкрито: просто середньостатистичних 60 років не вистачить, щоб вивчити їхню ж мову. Знадобляться усі 120 років життя.

І те, що вивчити досконало японську мову неможливо, самі ж японці усвідомлено (і не дуже) підкреслюватимуть в комунікації з іноземним студентом щораз, як тільки студент припуститься бодай найменшої помилки. Подібні “виплавлення” правилами місцевого етикету не регулюються і, навідміну від європейців та американців, місцевими сприймаються як щось особливо важливе, вкрай потрібне і з найкращих намірів зроблене. І в цьому – ще одна витіснена божественна привілегія японця, його особливість і його персональна нарцисична вершина, закодована, як це не парадоксально, в запозиченій у китайців-сусідів мові.

Ми б не вичерпали тему японської мови, якби не поділилися ще одним спостереженням, на яке так часто люблять звертати “вестернізовані” молоді японці увагу іноземця. Це так би мовити - Air Language або 空気を読む (kuukioyomu – читати повітря). Навіть якщо комусь з іноземців і вдасться вивчити геть усі японські канджі, японці впевнено посміхаючись традиційно додають, що зрозуміти японця без слів зможе тільки японець…

Що ж стосується культури мовлення, то про це у японців окремі томи зведених правил. Існує чітке субординаційне та ієрархійне розмежування від молодшого до старшого, від жінки до чоловіка, від дитини до батька, від учня до Сенсея, від підлеглого до керівника і відповідно до кожної індивідуальної ситуації застосовується трирівневе Кейго: Polite and Refined Language; Honorific Language; Hamble Language.

Кейго - це особливий шанобливий стиль японської мови, який передбачає використання спеціальних мовних зворотів, інтонації і навіть рухів (уклін голови, уклін тіла в 15 градусів, у 45 градусів, і в 90 градусів – надповажному візаві, на кшталт, Тенноо, Сенсей або Керівник чи просто людина поважного віку). Цей стиль включає різні рівні шанобливої і - самопринижувальної мови, які важкі в освоєнні навіть для самих японців. Так, у деяких ситуаціях використання цієї мови є не просто бажаним, а обов'язковим – в офісі з колегами, на навчанні із Сенсеєм, із представниками влади тощо.

Як правильно самопринизити себе в реченні – цьому упродовж навчання в мовній японській школі присвячена низка уроків, перший із яких – прибрати означення себе (“Я”), або ж вжити його в зневажливій формі по відношенню до свідомо і зумисне доданого возвеличувального префікса імені і дієслова, котрі стосуються тільки візаві.

Згадуючи у роботі “Я і Воно” (1923) [190] також про акустичні сприйняття та зорові змістові частини словесного відображення, придбані у процесі читання, та зорові образи слів, що (окрім як у людей із вадами зору) відіграють роль підкріплюючих знаків (беручи до уваги, що слово може бути розглянуте і як залишок спогаду про почуте слово), Фройд розмірковує про своєрідне зорове мислення, підкреслюючи, що більшою мірою відбувається усвідомлення лише конкретного матеріалу думки, проте співвідношенням, особливо характеризуючим думку, не можна дати зорового вираження.

Отже, мислення образами – це лише до певної міри недосконале усвідомлення. І воно, крім того, ближче до позаусвідомлених процесів, ніж мислення словами, і, безсумнівно, воно й філогенетично старше за останнє.

Аби змогти хоча б претендувати на робоче місце в японській компанії, іноземцеві доведеться вправно засвоїти і майстерно застосовувати хоча б близько 2500 канджі. Це вже буде достатній рівень для розуміння, спілкування і виконання покладених на іноземного працівника обов’язків. Ключова рекомендація, як запам’ятати таку кількість символів-малюнків – підкріпити кожен із них особистим унікальним асоціативним рядом.

Згадаймо, що ще на початку становлення психоаналізу в роботі “Тлумачення сновидінь” [176], звертаючись до умовної схеми ще першої, топічної моделі психічого апарату, Фройд зазначає, що психічний процес протікає, як правило, від сприймаючого закінчення до моторного, підводячи нас до думки про те, що рефлекторний процес залишається прототипом усієї психічної діяльності. На чуттєвому закінченні відбувається перша диференціація. Від надходжень сприйняттів у нашому психічному апараті залишається слід, який Фройд пропонує назвати “слідом спогаду”, а функцію, що відноситься до цього спогаду, - “пам’яттю”. Із сприйняттів, впливаючих на систему Сприйняття, окрім їх вмісту, зберігаються ще й дещо інше. Наші сприйняття виявляються також пов’язаними один із одним у пам’яті, а саме – передусім їх співпадінням по часу, що Фройд означив як “факт асоціації”. Вочевидь, наголошує Фройд, що, якщо система Сприйняття взагалі не наділена пам’яттю, то вона й не зможе зберегти слід асоціації, а окремі елементи сприйняття були б паралізовані у своїй функції, якби у нове сприйняття привносився б залишок попереднього зв’язку.

У праці “Я і Воно” Фройд також зазначає, що функціональна важливість ”Я” полягає в тому, що в нормальних випадках воно володіє підступами до рухливості та в своєму відношенні до “Воно” воно схоже на вершника, який має приборкати переважаючого його за силою коня. Різниця полягатиме тільки в тому, що вершник намагається зробити це власними силами, тоді як “Я” – запозиченими. І якщо вершник не хоче розлучатися з конем, то йому і не залишиться нічого іншого, як вести коня туди, куди бажає сам кінь, адже в такому разі “Я” перетворює волю “Воно” в дію так, наче це відпочатку була його особиста воля.

І якщо Фройдове “Я” в психічно-динамічній структурі психічного апарату представлене, передусім, як тілесне, то ми можемо припустити, що в японському тілесно-мовленнєво-соціальному 私たち (Watashitachi – Ми як заперечене “Я”) більш – образне й проасоційоване, проідентифіковане.

Самопринижене й заперечене “Я” в японському суспільстві укріплене в “Ми” в результаті витіснення й ідентифікацій, вибору об’єкта по нарцисичному типу та за принципом зміщення на інший об’єкт – на колективне культурне “ми”, яке є дзеркалом запереченого “Я”, тому й більшою мірою неусвідомлено розчиняється в Воно-Камі (божество) і в Над-Я-Тенноо (символ Японії або божественний пра-пра-прасин).

Власне тіло, нагадує нам засновник психоаналізу, й перш за все, його поверхня, і являються тим місцем, з якого одночасно можуть спрямовуватися зовнішні та внутрішні сприйняття.

“Ми звикли скрізь застосовувати думку соціальної та етичної оцінки і тому не здивуємося, якщо почуємо, що діяльність нижчих пристрастей протікає в несвідомому, проте ми очікуємо, що психічні функції отримують доступ до свідомості тим легше, що вони оцінюються з цього погляду. Але тут нас розчарують дані психоаналітичного досвіду”, - прояснює Зигмунд Фройд. - “З одного боку, ми маємо докази, що навіть тонка і важка інтелектуальна робота, яка зазвичай потребує напруженого розмірковування, може відбуватися і позасвідомо – не доходячи до свідомості. Ці факти безперечні; вони трапляються, наприклад, під час сну і виражаються у тому, що особа безпосередньо після пробудження знає відповідь на важку математичну чи іншу задачу, над рішенням якої вона даремно працювала ще днем раніше”. Поряд із тим, як зазначає дослідник, дедалі більше бентежать власне дані відповіді, адже з психоаналізу ми дізнаємося, що є особи, в яких самокритика і совість, тобто психічна робота з безумовно високою оцінкою, є неусвідомленими, але і будучи неусвідомленими, - провадять надзвичайно важливий вплив.

Таким чином несвідомість спротиву, що триває, при аналізі, аж ніяк не єдина ситуація такого роду. Але новий досвід, незважаючи на наше найкраще критичне розуміння, що змушує нас говорити про несвідоме почуття провини, бентежить нас ще набагато більше і ставить нас перед новими загадками, особливо коли ми поступово починаємо здогадуватися, що таке несвідоме почуття провини економічно відіграє вирішальну роль у великій кількості неврозів і до певної міри перешкоджає психоаналітичному лікуванню.

 

Над-Я і 天皇 : Tennō : (Небесний правитель, Імператор)

 

Від часу заснування японської державності на її чолі перебуває Тенно — титул, який зазвичай перекладається як «імператор», хоча сам по собі є унікальним. На сьогодні імператор Японії залишається єдиним у світі монархом, що офіційно носить саме цей титул. Як наголошує Сергій Корсунський [35], попри те, що в певні історичні періоди Японія розглядалася як імперія, як у часи легендарного імператора Джімму, так і в сучасності вона ніколи фактично не відповідала поняттю імперії. Ймовірно, сам титул Тенноо був запозичений із китайської політичної традиції, що стало одним із прикладів культурного впливу Піднебесної на Японію.

Китайська цивілізація тривалий час справляла суттєвий вплив на різні аспекти японського життя — від філософії й релігії до системи державного управління. Однак характерною рисою японської культури завжди залишалася здатність до гнучкої адаптації (“японізувати” запозичене): запозичені елементи ніколи не приймались у незмінному вигляді, а переосмислювались відповідно до місцевих традицій і світогляду. Як зазначає дослідник [35], японці перейняли китайське ієрогліфічне письмо, але адаптували його до власної мови (ієрогліфи / канджі читаються по-різному в залежності від контексту). Те саме відбулося і з філософськими вченнями — буддизмом, конфуціанством тощо.

Наприклад, імператор Китаю носив титул «Син Неба» (Тяньцзи), якому влада була дарована Небесами, тоді як японський імператор — Тенноо («Володар Небес») — вважається нащадком богині Сонця Аматерасу. Йому даровано Вічний Декрет, що легітимує його владу як сакральну. На перший погляд ці титули та концепції видаються подібними, проте їхнє символічне наповнення суттєво різниться. Якщо в Китаї імператор отримував мандат небес як правитель, то в Японії імператор розглядався як носій божественного походження. Цей факт робив служіння імператору не просто політичним актом, а священним обов’язком.

Упродовж історії роль імператора була переважно символічною, однак у ключові періоди, зокрема під час реставрації Мейджі, він виконував фактичні державні функції й мав повноцінну монархічну владу. Навіть у часи шьогунату, коли реальна влада перебувала в руках роду Токугава, а країна понад два з половиною століття залишалась ізольованою від зовнішнього світу, імператор і його двір залишалися важливими символами національної ідентичності.

Після капітуляції Японії у Другій світовій війні та запровадження нової Конституції 1947 року, імператор втратив усі політичні повноваження, зберігши виключно символічну роль як уособлення держави та єдності народу. Однак водночас він залишився главою синтоїстської релігії, відповідно до традиційного уявлення про своє божественне походження. В очах японців імператор є постаттю, що уособлює саму Японію — він присутній як фундаментальний елемент національного буття, хоч багато хто з ним не може чітко сформулювати особисте ставлення до нього. Його існування сприймається як щось самоочевидне.

Історично спілкування з імператором було обмеженим: пересічні люди не могли його бачити безпосередньо, а зверталися до нього через ширму — існувало переконання, що сяйво нащадка богині Сонця може засліпити людину. Проте 1 січня 1946 року імператор Хірохіто оприлюднив так звану «Декларацію про людську натуру», в якій заперечив ідею про власну божественність. З того часу імператор і члени його родини почали регулярно з’являтися на публіці - як для японців, так і для іноземців, хоча ці події й надалі супроводжуються ретельною підготовкою [35].

Нині структура державної ієрархії Японії містить наступні ключові складники: народ, який має високий ступінь довіри до Уряду; Прем’єр-міністр на чолі Уряду та Парламент, законодавчі ініціативи та рішення в якими досить часто приймаються виключно після того, як проведені громадькі опитування (думка кожного має бути почута); та відокремлено – символ Японії – Тенноо, який не здійснює управлінської функції, проте відіграє свою важливу роль в історії і державній ієрархії, зокрема.

За сформульованою “управлінською теорією Z” Вільяма Оучі (розробленою на основі корпоративних процесів саме у японських компаніях) ми можемо побачити збереження та віддзеркалення державної моделі і в традиційній корпоративній ієрархії Японії (відомої також своїм «пожиттєвим» наймом та суто японським терміном «кароші» - смерть на робочому місці від перепрацювання), згідно якої керівник не приймає рішення, допоки кожен працівник кулуарно або відкрито не висловиться з-приводу піднятого питання.

Як і в державі, вцілому, так і в японських компаніях принцип субординації та ієрархії, укріплений в тому числі і використанням трьох рівнів ввічливості в мові, базується в першу чергу на повазі і дотриманні Закону. З

акон по-японськи означає, що на все в родині, в компанії і в країні має бути інструкція. І практика життя, навчання і роботи в японському суспільстві дає нам підстави прийти до висновку, що про все в цій країні уже подбали. Завчасно. З однієї сторони це робить життєустрій зручним і передбачуваним: нічого не стається просто так і зненацька, а з іншої сторони - це може і ускладнювати процеси, адже потрібен час на опитування кожного.

Зустрічі, наради або заходи, візити до державних установ, лікарень і банків тощо часто призначаються не те, що на наступний тиждень, а строком за місяць і нерідко – за півроку - рік. Японія також одна із найбезпечніших країн світу, але дотримання порядку і закону тут вочевидь досить ефективно регулюється саме виміром суспільної думки про людину в родині, в класі, в інституті, на роботі і навіть у зонах відпочинку та - узаконеною смертною карою за найтяжчих випадків порушення Закону.

Рут Бенедикт у своїй праці «Хризантема і Меч» [205] також наводить детальне пояснення значень для японців таких понять як «Он» (послуга, вдячність, залежність від того, хто зробив послугу та потреба повернути цю послугу) і «Гірі» (обов’язок із сенсовим навантаженням - без задоволення і вдячності: на кшталт, маю це зробити, зобов’язаний, так вимагається і крапка).

І «он» і «гірі» закладаються культурою виховання і навчання вже з народження. Так, наприклад, коли мати тримає (за спиною) перев’язану дитину, то здійснюючи традиційний уклін усім тілом в рамках соціальної комунікації перед іншою людиною, уклін автоматично робить і дитина. Тобто, вона ще не вміє говорити, стояти і ходити, але вона вже занурена в ієрархічний та субординаційний японський культурний Закон (поряд із мовленнєвим середовищем від близького оточення).

Усе це створює в той же час високий рівень напруги і тягар соціальної відповідальності, адже для японця, який не мислить себя як «Я», найсуворішим у житті покаранням стає осуд японським «Ми».

За принципом ідентифікації, якщо громадянин не виправдовує покладних на нього великих сподівань, високої довіри або, наприклад, якщо він не виконує своїх громадянських чи корпоративних обов’язків перед спільнотою, автоматично це запускає аутоагресивні тенденції через невідповідність найвищому Ідеалу Я (з однієї сторони – божество або Камі і з іншої – Тенноо або син божества, правителя, верхнього образу), а не рідко – і самоушкоджуючу поведінку.

Як зазначає Фройд, спочатку в примітивній оральній фазі індивіда, ймовірно, не можна відрізнити завантаження об'єктом від ідентифікації, тож надалі, як зазначає Фройд, можна лише припустити, що завантаження об'єктом походять від «Воно», для котрого еротичні прагнення є потребами. "Я" спочатку є ще дуже слабеньким, отримує відомості про завантаження об'єктом і погоджується з ними або опирається їм процесом спротиву.

Інша точка зору, на котрій зосереджує нашу увагу автор праці “Я і Воно” (1923), встановлює, що це перетворення еротичного вибору об'єкта на зміну «Я» є і тим шляхом, яким «Я» може опанувати «Воно» і може поглибити свої відносини; проте це відбувається за рахунок широкої піддатливості до його переживань. Якщо «Я» приймає риси об'єкта, воно саме, так би мовити, напрошується в об'єкт любові для «Воно»; воно прагне відшкодувати йому цю втрату і ніби каже: «Подивися, ти можеш покохати і мене, адже я так схоже на об'єкт».

Перетворення лібідо об'єкта в нарцисичне лібідо, що відбувається тут, очевидно призводить до відходу від сексуальних цілей – до десексуалізації, тобто до свого роду сублімації. Так, виникає питання, гідне не менш детального розгляду, а саме: чи це не є загальним шляхом до сублімації; чи не відбувається будь-яка сублімація за допомогою «Я», яке спочатку перетворює сексуальне лібідо об'єкта на нарцисичне, щоб потім, можливо, поставити йому іншу мету.

Що ж стосується об’єктних ідентифікацій “Я”, якщо такі беруть верх і є численними, а отже, і надто сильними і непримиримими між собою, то можна очікувати паталогічного результату. Справа може дійти і до розщеплення "Я", причому окремі ідентифікації шляхом спротиву замикаються один від одного, тож, можливо, таємниця випадків так званої множинної особистості, звертає увагу Фройд, полягає в тому, що окремі ідентифікації, змінюючись, опановують свідомість. Якщо справа навіть і не заходить так далеко, все ж таки створюється тема конфліктів між окремими ідентифікаціями, на які розколюється «Я». Ці конфлікти, зрештою, не завжди можуть бути названі патологічними. У яку форму не вилився б подальший опір характеру впливам покинутих завантажень об'єктом, все ж таки вплив перших ідентифікацій, що відбувалися в дуже ранні роки, буде загальним і тривалим.

Це повертає нас до виникнення «Ідеалу Я», тому що за ним криється перша і найзначніша ідентифікація індивіда, а саме – ідентифікація з батьком особистого прачасу [184]. Вона, очевидно, не результат завантаження об'єктом; це – ідентифікація пряма та безпосередня, і за часом – вона раніша за будь-яке завантаження об'єктом. Але вибори об'єкта, які відбувалися у перший сексуальний період і які стосуються батька і матері, очевидно, нормально завершуються такою ідентифікацією і, таким чином, посилюють первинну ідентифікацію.

“Відповідно до змісту введення в нарцисизм, ми тепер, після відокремлення «Я» від «Воно», - акцентує Фройд, - маємо визнати «Воно» великим резервуаром лібідо. Лібідо, яке протікає до «Я» шляхом описаних ідентифікацій, створює його вторинний нарцисизм” [190].

При руйнуванні ж Едипового комплексу завантаження об'єктом матір'ю має бути покинуто. Замість неї можуть виникнути два випадки: або ідентифікація з матір'ю або посилення ідентифікації з батьком. Останній випадок ми вважаємо нормальнішим, оскільки він дозволяє зберегти певною мірою ніжне ставлення до матері. Фройд припускає, що найзагальнішим результатом сексуальної фази, що перебуває у владі Едипового комплексу, є конденсат в «Я», що полягає у виникненні цих двох, між собою пов'язаних, ідентифікацій.

Ця зміна "Я" зберігає своє особливе положення, воно протистоїть іншому змісту "Я" як "Ідеал Я" або "Над - Я". Але «Над-Я» – не просто осад перших виборів об'єкта, які проводяться «Воно». «Над-Я» має значення енергійного утворення реакцій проти них.

Його ставлення до «Я» не вичерпується нагадуванням – таким (як батько) ти маєш бути, але включає і заборону: таким (як батько) ти не маєш права бути, ти не можеш робити все, що робить він, на багато що тільки він має право. Ця подвійність або амбівалентність «Ідеалу Я» походить з факту, що «Ідеалу Я» довелося попрацювати над витісненням Едипового комплексу, більше того, що саме воно і виникло внаслідок цього перелому.

Витіснення Едипового комплексу було, очевидно, нелегким завданням. Так як батьки, особливо батько, визнаються перешкодою для здійснення Едипових бажань, то інфантильне «Я» зміцнилося для цієї роботи витіснення, створивши цю ж перешкоду. Воно певною мірою запозичало для цього силу від батька, і це запозичення є актом з виключно серйозними наслідками. «Над-Я» збереже характер батька, і чим сильнішим був Едипів комплекс, чим швидше (під впливом авторитету, релігійного вчення, навчання та читання) відбулося його витіснення, тим суворіше «Над-Я» буде пізніше панувати над «Я» як совість, або як несвідоме почуття провини.

Особливо впродовж останніх років Японія фіксує стрімке зростання кількості самогубств та поширення такого явища як «хікікоморі» (антисоціальний усамітнений, аскетичний спосіб життя, коли людина обриває будь-які контакти навіть із близькими і не виходить з дому більше як півроку). Є в Токіо (ключовий бізнес-центр Японії) певні райони, де іноземець, до прикладу, може за досить доступною ціною, хоч і з великими бюрократичними зусиллями, орендувати житло. Проте вже з перших днів поселення проявляється справжня причина такої відносної дешевизни житла в районі префектури: на певних гілках метрополітену японці «традиційно» кидаються під швидкісні поїзди. У Токіо це вже сумна звична справа – принести на роботу офіційну довідку з метрополітену про спізнення поїзда через самогубство.

Раніше, за часів епохи самураїв, поширеними також були ритуальні обряди вкорочення віку: сеппуку або харакірі (через сором або із міркувань захисту честі чи виконання «обов’язку»). Нині це вже не є таким поширеним явищем у японській культурі, проте покарати себе самогубством і нині приймається і навіть розуміється суспільством у тому числі, як законне людське право людини розпоряджатися своїм життям.

На противагу і одночасно із філософською ідеєю «ікігай» (причина, щоб жити або варте життя), в Японії співіснує філософське світобачення «шінігай» (причина, щоб померти або варте смерті).

Цікавим у цьому контексті є і мистецтво та філософія «кінцугі», в основі яких лежить вірування про те, що навіть розбившись, посудина заслуговує бути відремонтованою, зібраною, склеєною, а кожна тріщинка і склейка реставруються спеціальним японським лаком, зверх якого обов’язково золотою фарбою наводиться контур тріщини. Японці бачать у цьому глибинний сенс: тріщина на посудині (або шрам у душі людини) – це не привід їх ховати, наведення золотою фарбою означає, що віднині ця річ або людина набули унікальної історії та досвіду, що робить їх значимими, міцнішими і достойними продовжити шлях.

 

CПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1.Абрахам К. Исследования о самой ранней прегенитальной стадии развития либидо. – Издательство: Эрго, 2013.

2.Айзекс С. Природа и функция фантазии. [Электронный ресурс]:

http://www.psychol-ok.ru/lib/klein/rvp/rvp_03.html

3. Алушкін С.В. Коваль, О. А. Становлення концепції бажання в контексті вирішення психофізичної проблеми. [Електронний ресурс]: https://dspace.onua.edu.ua/items/067db0d2-816b-4e1f-b3b7-b1020ee5b460


4. Алушкін С.В. Єдність суб’єкта цілепокладання та бажання в класичній філософії. Вісник Львівського університету. Серія філос.-політолог. студії. 2019. Випуск 23, c. 9-14.

5.Бенвенуто С. Лакан сегодня / Науч. ред. С.Г. Уварова, В.В. Милотворская. – Киев, 2016.


6.Бенжамин А. Религиозное верование и его отсутствие (перевод В. Казмирук) // «Психоаналіз. Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2005. – No 2 (7).

7.Бердяев Н. Смысл творчества. М.,1992.


8.Бержере Ж. Психоаналитическая патопсихология: теория и клиника. – М.: МГУ им. М. В. Ломоносова, 2001.

9.Бион У. Научение через опыт переживания. – М.: Когито-Центр, 2008.

10.Бион У.Р. Внимание и интерпретация. – СПб: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 2010.

11.Бреусенко-Кузнецов А. А. Теории личности: зарубежный опыт теоретизации. Курс лекций. – К.: Миллениум, 2008.

12.Винникот Д. Теория родительско-младенческих отношений // Журнал практической психологии и психоанализа. – 2005. – No 2.

13.Грищенко Д. Помогающий и патологизирующий компонент в религиозной личности // «Психоаналіз.Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2004. – No 2 (5). – с.132.


14.Данилюк І. Курапов А. Ягіяєв І. Етнокультурна психологія: історія та сучасність. Монографія. – К., 2023.

15.Дольто Ф. Бессознательный образ тела. Том XIV. – Ижевск: ERGO, 2006. 16.Дольто Ф. Психоанализ и воспитание. – Т. 2. – Ижевск., ERGO, 2006. 17.Дольто Ф., Назье Ж. Ребенок зеркала. – М.: ПЕРСЭ, 2004. – 96 с. 18.Европейский журнал психоанализа - К: ПВНЗ «МІГП» – 2018. – No4, (Психоанализ и религия).

19.Етчегоен Г. Основи психоаналітичної техніки / За ред. В.А.Агаркова. – М.: Когіто-Центр, 2020. – 1010 с. (Бібліотека психоаналізу). с.246-263

20.Искрова А. Психоанализ в гостях у волшебной сказки // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2003. – No1. – с. 106.

21.Казанцева А. Фетальная символика рекурсивных сказок // «Психоаналіз» Часопис. –ПВНЗ «МІГП». – 2009. – No 2 (13). – с.145.


22.Караванова И. Загадка происхождения желания // «Психоаналіз. Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2015. – No 1 (18). – с.77.

23.Кейсмент П. Обучаясь у пациента. – Воронеж: НПО Модэк, 1995. – 256 с. 24.Кляйн М. Заметки о некоторых шизоидных механизмах. / Психоаналитические труды в 7 т. Т. 5. – Ижевск: ERGO, 2007, с. 69 - 101. 25.Кляйн М. Детский психоанализ. – М.: ИОИ, 2010.

26.Кляйн М. Едіпов комплекс у світлі ранніх тривог// під ред. С.Ф.Сіроткіна та М.Л.Мельникової. Кляйн М. Психоаналітичні праці 7т. Іжевськ.: ЕRGO, 2007. Том 5, с.3-67.

27.Кляйн М. Зависть и благодарность. Исследование бессознательных источников. – СПб., 1997.

28.Кляйн М. и др. Развитие в психоанализе. – М.: Академический проект, 2001.

29.Кляйн М. Психоаналитическая игровая техника: ее история и значение/ Психоаналитические труды в 7. Т. 6. – Ижевск: ERGO, 2007, с. 3 – 29. 30.Кляйн М. Развитие одного ребенка и другие работы 1920 – 1928гг. Том 1. – Ижевск: ИД «ERGO», 2008. – 374 с.

31.Кляйн М. Ранние стадии Эдипова конфликта/ Психоаналитические труды в 7. Т. 1. – Ижевск: ERGO, 2007, с. 285 – 308.

32.Корсунський С.В. Зовнішня політика в епоху трансформацій. Як не залишитись на узбіччі історії. – Харків, Vivat, 2020.

33.Корсунський С.В. Як будувати відносини з країнами Азії: економіка, дипломатія, культурні особливості. – Харків, Vivat, 2021.

34.Корсунський С.В. Як нації відновлюються: досвід Східної Азії. Японія. Республіка Корея. Китай. В’єтнам. – Харків, Vivat, 2023.

35.Корсунський С. Японія: сто мільйонів арігато. Культура вдячності. Політика м’якої сили. – Харків, Vivat, 2025.

36.Корсунський С.В. Інтерв'ю: За оцінками найбільших аналітиків світу, XXI століття буде століттям Азії. Асоціація Українсько-Китайського співробітництва [Електронний ресурс]:

https://aucc.org.ua/za-ocinkami-najbilshih-analitikiv-svitu-xxi-stolittja-bude-stolitt jam-azii-sergij-korsunskij/


37.Куликов А. Творчество и аналитические границы // «Психоаналіз. Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2009. – No 1(12). – с.85.

38.Лакан Ж. Имена Отца. Символическое, Воображаемое и Реальное (1963). – М.: Гнозис/Логос, 1998.

39.Лакан Ж. Индивидуальный миф невротика (1953) (электронная версия перевода на русский язык, выполненного по следующему изданию: Lacan J. Le mythe individuel du névrosé // (1979) Ornicar? No. 17/18. Pp. 289-307). 40.Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. – М.: Гнозис / Логос, 1998.

41.Лакан Ж. Семинары. Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954). – М.: Гнозис/Логос, 1998.

42.Лакан Ж. Семинары. Книга II: Я в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). – М.: Гнозис / Логос, 1999.

43.Лакан Ж. Семинары. Книга V: Образования бессознательного (1957/1958). – М.: «Гнозис/Логос», 2002.


44.Лакан Ж. Семинары. Книга V: Образования бессознательного (1957/1958). – М.: Гнозис/Логос, 2002.

45.Лакан Ж. Семинары. Книга V: Образования бессознательного (1957/1958). – М.: Издательство «Гнозис», издательство «Логос», 2002.


46.Лакан Ж. Семинары. Книга VII: Этика психоанализа (1959/1960). – М. Издательство «Гнозис», издательство «Логос», 2006.

47.Лакан Ж. Семинары. Книга X: Тревога (1962/1963). – М.: Издательство «Гнозис», издательство «Логос», 2010.


48.Лакан Ж. Семинары. Книга XI: Четыре основные понятия психоанализа (1964). – М.: Гнозис/Логос, 2004.

49.Лакан Ж. Семинары. Книга XVII: Изнанка психоанализа (1969-1970). – М.: Издательство «Гнозис», издательство «Логос», 2008.

50.Лакан Ж. Семинары. Книга XХ: Ещё... (1972-1973). – М.: Издательство «Гнозис», издательство «Логос», 2011.

51.Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она раскрылась нам в психоаналитическом опыте (Доклад, прочитанный на XVI Международном конгрессе по психоанализу в Цюрихе 17 июля 1949 г. ) // Лакан Ж. Семинары. Книга II: Я в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). – М.: Гнозис / Логос, 1998.

52.Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе (Доклад на Римском Конгрессе, прочитанный в Институте психологии Римского Университета 26 и 27 сентября 1953 года). – М.: Гнозис, 1995.


53.Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. – М.: Высшая школа, 1996.

54.Лесур С. «Страсть по детству» как препятствие рождения субъекта // Психоаналитический вестник. – 2008. – с.101-109.

55.Лесур С. Первичный мазохизм и субъективность // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2011. – No1 [15]. – с. 32.

56.Мазин В. А. Введение в Лакана. – М.: Прагматика культуры, 2004. 91.Мазохізм. "Психоаналіз". Журнал. – Київ: ПВНЗ “МІГП”, 2011. – No1 (15).


57.Мазін В.А., Юран А.Ю. Клініка Лакана /В.А.Мазін, А.Ю.Юран. – Іжевськ: ERGO, 2016. с.217


58.Макаров Ю. Психоанализ культуры. Канон, маршрут, надія? //«Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2016. – No 1 [19]. – c. 272.

59.Малер М. Психологическое рождение человеческого младенца: Симбиоз и индивидуация / Пер. с англ. Е. Шадровой. – М.: Когито-Центр, 2011.

60.Мартиненко П. Психоанализ культуры. Духовный «заповіт» Шевченка, як шлях до розв’язання едіпального конфлікту українців // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2016. – No 1 [19]. – c.218.


61.Мельникова Т. Художественное творчество сквозь призму психоанализа // «Психоаналіз. Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2009. – No 2 (13). – с.120. 62. Менделевич В. Д. Неврозология и психосоматическая медицина. – М., 2002. 20. Менделевич В. Д. Психиатрическая пропедевтика. – М., 2004.

63. Миллер Ж.-А. Семинар в Барселоне, посвященный лекции Фрейда Die Wege der Symptombildung // Московский психотерапевтический журнал. – 2004. – No3.

64. Мишель де М’Юзан Перверсный мазохизм и вопрос количества // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2011. – No1 [15]. – с. 83.

65. Моргенштерн С. Детский психоанализ: Структура личности. Характералогия. Клиническая практика: сборник работ / гл. ред. С.Г. Уварова, перевод с фр. О.Колчанова. – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2015. – 264 с.

66. Моргенштерн С. Символизм и значение продуктов воображения ребенка / Перевод с фр. И. Каравановой // «Психоаналіз. Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2015. – No 1 (18). – с. 24.

67. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1996. – 478 с.

68. Наливайко Н. В. Застосування методології психоаналізу до критики літературних творів в українському літературному дискурсі // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП», 2010. – No1 [14]. – С. 120.

69.         Психоаналіз. – К. Часопис. Випуск 1 (25), 2023. 


70.         Підмогильний В. Іван Левицький-Нечуй (спроба психоаналізу 
творчості) // Життя й революція. – 1927. – No 9. – С.295-303.


71. Радченко Л. Психоанализ культуры. Логика признания в поэме Тараса Шевченко «Лілея» //«Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2016. –No1[19].– с.224.

72. Райх В. Психология масс и фашизм. – М.: Университетская книга, 1997. – 380 с.

73. Резник С. Ментальное пространство. Лекции, прочитанные в Сорбонне, Париж, 1987-1988. / Под. ред. С. Г. Уваровой. / Перевод с англ. И. М. Буданской. – Киев: УАП - МИГП, 2005. – 160 с.

74. Резник С. О нарциссических ранах: раны как ранний сенсорный опыт // «Психоаналіз. Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2003. – No 2. – с.55.

75. Ризенберг Р. Творчество Мелани Кляйн // Энциклопедия глубинной психологии. Т.ІІІ. Последователи Фрейда / пер. с нем. – М.: Когито-Центр, МГМ, 2002. – с. 84-124.

76. Розенберг Б. Мазохізм смерті та мазохізм життя. Пров. із фр. – М.: Когіто-Центр, 208. – 212 с. (Бібліотека психоаналізу)

77. Розенстрох К. Эстетика, искусство и психоанализ // Всемирный психоаналитический конгресс «Политика счастья». Сборник материалов. Том 2. – Киев, ПВНЗ «МІГП», 2012.– с.67.

78.         Рудинеско Э. Жак Лакан // Логос. – 1999. – No5. 


79.         Рудинеско Э. Роль психоанализа в современном мире и пути 
его развития в Украине // «Психоаналіз». Часопис. – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2019. – No 2 (22). –с.134.

80. Русіньйон Р. Сексуалізація та десексуалізація у психоаналізі // за ред. П.В.Качалова та А.В.Россохіна, Уроки французького психоаналізу. М: Когіто-центр, 2007, с.62-85.


81. Руткевич А. М. Психоанализ и религия. – М., 1987.
127. Смаджа К. Оператуарная жизнь: психоаналитические исследования. – М.: Когито-Центр, 2014.

82. Софокл. Царь Эдип // Софокл. Драмы / Перевод Ф. Ф. Зелинского. – М.: «Наука», 1990.

83. Томэ Х., Кэхеле Х. Современный психоанализ. Т.1-2. – М.: Прогресс, 1996. 15. Уварова С. Сопротивление психоанализу: драма или трагедия? // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2005. – No1 (6).

84. Уварова С. Г. Зигмунд Фрейд и Человек-Волк: между правдой и истиной // Европейский журнал психоанализа. – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2015. – No 3. – с.170.


85. Уварова С. Г. Любовь и смерть в психоанализе / Гл. ред. С. Г. Уварова. – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2015. – 210 с.


86. Уварова С. Г. Психоанализ и социальные процессы. – Киев: издательство ПВНЗ «МИІГП». – с.11, 33.


87. Уварова С. Г. Субъект как сюжет // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2012. – No1 [16]. – с. 30-35.

88. Уварова С. Г., Бойченко Н. Г., Гришкан С. О., Улько Н. М. Психологічна допомога в кризових ситуаціях / гол. ред. С. Г. Уварова. – К.: ПВНЗ «МІГП», 2016. – 248 с.


89. Уварова С. Почему мазохизм? // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2011. – No1[15]. – с. 20.

90. Уроки французского психоанализа. – М.: Когито-Центр, 2007.

91. Фельдман М. Расщепление и проективная идентификация// Клинические лекции по Кляйн и Биону/ Под ред. М. Андерсона. – М.: Когито-Центр, 2012. – 192 с.

92. Фенихель О. Психоаналитическая теория неврозов. – М.: «Академический проект», 2013.

93.         Ференци Ш. Идентификация. – М., АСТ Рефл-бук, 1999. 


94.         Ференци Ш. Интроекция и перенос // «Психоаналіз» Часопис. 


– ПВНЗ «МІГП». – 2009. – No1 (12). – с. 9.

95.         Французская психоаналитическая школа. – СПб.: Питер, 2005. 


96.         Фрейд А. Введение в детский психоанализ; Норма и патология 


детского развития; «Я» и механизмы защиты: Сборник. – Минск: Попурри, 2010. – 448 с.

97. Фрейд А. Введение в технику детского психоанализа. – Одесса, 1927. – 98с.

98. Фрейд А. Психология Я и защитные механизмы. – М.: Педагогика, 1993.

99. Фрейд А., Фрейд З. Детская сексуальность и психоанализ детских неврозов. – СПб.: ВЕИП, 1995.

100. Фрейд З. (1911) Положение о двух принципах психического события // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 3. – М.: ООО «Фирма СТД», 2006.

101. Фрейд З. Анализ фобии пятилетнего мальчика // Фрейд З. Психоанализ детских страхов. – СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2008.

102. Фрейд З. Бессознательное (гл. IV. Топика и динамика вытеснения) // Фрейд З. Психология бессознательного. – М.: ООО «Фирма СТД», 2006.

103. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992. – с.17-64.

104. Фрейд З. Быстротечность // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2015. – No18.

105. Фрейд З. В духе времени о войне и смерти // Фрейд З. Вопросы общества и происхождение религии. – М.: ООО «Фирма СТД», 2007. – с.33.

106.      Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. – М.: Наука, 1989. 


107.      Фрейд З. Влечения и их судьбы // В кн. Фрейд З. Основные 
психологические теории в психоанализе. – СПб.: «Алетейя», 1998.

108. Фрейд З. Воспоминание, воспроизведение и переработка (1914) // З. Фрейд Методика и техника психоанализа. – СПб.: «Алетейя», 1997.

109. Фрейд З. Вытеснение // Фрейд З. Психика: структура и функционирование. – М.: «Академический проект», 2007.

110. Фрейд З. Гибель Эдипова комплекса // З. Фрейд Психоаналитические этюды. – Минск, 1997.

111. Фрейд З. Заметки о «вечном блокноте» // Фрейд З. Психоаналитические этюды. – Минск, 1991. – с.558-563.

112. Фрейд З. Заметки об одном случае невроза навязчивости // Фрейд З. Знаменитые случаи из практики / пер. с нем. – М.: «Когито - Центр», 2007. – с.371.

113. Фрейд З. Из жизни детской души // Фрейд З. Психоаналитические этюды. – Минск: Беларусь, 1991. – с.269-272.

114. Фрейд З. Инфантильная генитальная организация // Фрейд З. Сексуальная жизнь. – М.: ООО «Фирма СТД», 2006. – с. 235-242.

115. Фрейд З. Конструкции в анализе // Фрейд З. Техника психоанализа. – М.: Академический Проект, 2008.

116. Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 1. – М.: ООО «Фирма СТД», 2006.

117. Фрейд З. Леонардо да Винчи. Воспоминание детства. – М.: ООО «Фирма СТД», 2007.

118. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого я // СобраниесочиненийЗ. Фрейдав10томах.–Т.9.–М.:ООО«ФирмаСТД», 2006.

119. Фрейд З. Навязчивые действия и религиозные отправления // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 7. – М.: ООО «Фирма СТД», 2009.

120. Фрейд З. Неyдовлетворенность кyльтyрой. Главы VII иVIII // Фрейд З. Вопросы общества и происхождение религии. – М.: ООО «Фирма СТД», 2007. – с.250.

121. Фрейд З. Невроз и психоз // В кн. Фрейд З. Психология бессознательного / пер. с нем. А. Боковикова. – Москва: «Фирма СТД», 2008.

122. Фрейд З. Некоторые психические последствия анатомического различия полов // Фрейд З. Психоаналитические этюды. – Минск: Беларусь, 1991. – с. 549-558.

123. Фрейд З. Несколько замечаний по поводу понятия «бессознательное». Положение о двух принципах психической деятельности // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП», 2008. – No 1 (11). – с.9-23.

124. Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 9. – М.: ООО «Фирма СТД», 2006.

125. Фрейд З. О нарциссизме (1914) // З. Фрейд Я и Оно. Труды разных лет. – Тб.: 1991, Т.2. – С.107-133.

126. Фрейд З. О превращении влечений в частности анальной эротики // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 7. – М.: ООО «Фирма СТД», 2009.

127. Фрейд З. О психоанализе. Пять лекций (1910) // З. Фрейд Методика и техника психоанализа. – СПб.: «Алетейя», 1997.

128. Фрейд З. О сновидении / Сб. произведений / под ред. А.М. Боковикова и С.И. Дубинской. – ООО «Фирма СТД», 2006.

129. Фрейд З. Отрицание (1926) // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. Ж. Делёз. Представление Захер-Мазоха. З. Фрейд. Работы о мазохизме. – М.: РИК «Культура», 1992.

130. Фрейд З. Переписка с К. Г. Юнгом // Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. – М.: Прогресс, 1992. – с.426-440.

131. Фрейд З. Переписка с Цвейгом // Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. – М.,1992. – с.468-481.


132. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 7. – М.: ООО «Фирма СТД», 2009.

133. Фрейд З. Почему война? // Фрейд З. Вопросы общества и происхождение религии. – М.: ООО «Фирма СТД», 2007. – с.271.


134. Фрейд З. Почему война? // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992. с.257-269.

135. Фрейд З. Почему война? // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М.,1992. – с. 257-269.

136. Фрейд З. Предрасположение к неврозу навязчивости (О проблеме выбора невроза) (1913) // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 7. – М.: ООО «Фирма СТД», 2009.

137. Фрейд З. Психоанализ и учение о характерах // В кн. «Тотем и табу». – М.: Олимп, 1997.

138. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я // В кн. «Тотем и табу». – М.: Олимп, 1997.

139. Фрейд З. Психопатология обыденной жизни (1901) // З. Фрейд Психология бессознательного. – М.: «Просвещение», 1989.

140. Фрейд З. Расщепление Я в процессе защиты // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2004. – No1 (4). – с.60

141. Фрейд З. Случай человека с волками (раздел VI. Невроз навязчивости) // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 8. – М.: ООО «Фирма СТД», 2009.

142. Фрейд З. Толкование сновидений (1900). – М., 2015.

143. Фрейд З. Торможение, симптом, тревога (Глава V, VI) // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 6. – М.: ООО «Фирма СТД», 2009.

144. Фрейд З. Тотем и табy. Глава II. Табу и амбивалентность чувств // Фрейд Вопросы общества и происхождение религии. – М.: ООО «Фирма СТД», 2007. – с.311.

145.      Фрейд З. Тотем и табу. – М.: Олимп, 1997. 


146.      Фрейд З. Три очерка о теории сексуальности // В кн. «Я и 


Оно». – Тбилиси: Мерани, 1985.

147. Фрейд З. Фетишизм (1927) // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. Ж. Делёз. Представление Захер-Мазоха. З. Фрейд. Работы о мазохизме. – М.: РИК «Культура», 1992.

148. Фрейд З. Фрагмент анализа одного случая истерии // Фрейд З. Знаменитые случаи из практики / пер. с нем. – М.: «Когито - Центр», 2007. – с.41.

149. Фрейд З. Характер и анальная эротика / В сб. Фрейд З. Психоаналитические этюды. – Минск: ООО «Поппури», 1997.

150. Фрейд З. Художник и фантазирование. – М.: Республика, 1995. 32. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992.

151. Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия (1939). – М.: «Наука», 1993.

152. Фрейд З. Экономическая проблема мазохизма (1925) // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. Ж. Делёз. Представление Захер-Мазоха. З. Фрейд. Работы о мазохизме. – М.: РИК «Культура», 1992.

153. Фрейд З. Я и Оно (1923) // Собрание сочинений З. Фрейда в 10 томах. – Т. 3. – М.: ООО «Фирма СТД», 2006.

154. Фрейд З., Брейер Й. Исследования истерии. – СПб.: ВЕИП, 2005.

155. Хайманн П. Функция интроекции и проекции в раннем младенчестве. [Электронный ресурс]: https://www.psychol-ok.ru/lib/klein/rvp/rvp_04.html


156. Херсонский Б. Тоталитаризм внутри нас // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2003. – No 2. – с.54.

157. Хиллман Дж. Архетипическая психология. – СПб.: Б. С. К., 1996.

158. Хиншельвуд Р. Д. Словарь кляйнианского анализа. – М.: Когито-Центр, 2007. – 556с.

159. Холл Дж. Юнгианское толкование сновидений. – СПб.: Б. С. К., 1996.


160. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. – М.: Прогресс, 1993.

161. Чеботарь И. Психоаналитический дискурс украинской феминистической прозы // «Психоаналіз» Часопис. – ПВНЗ «МІГП». – 2008. – No1 [11]. – C. 92.


162. Шассге-Сміржель Ж. Жіноче почуття провини. Про деякі специфічні характеристики жіночого едіпового комплексу. // За ред. А. Жібо, А.В. Россохіна, Французька психоаналітична школа. СПб.: Пітер, 2005, с.385-426.

163. Шассге-Сміржель Ж. Перверсія, ідеалізація та сублімація. Переклад Бондарєвої С.В [Електронний ресурс]

164. Шафер Ж. Истерия: кризис либидо в связи с дифференциацией полов // Уроки французского психоанализа. – Когито-Центр, 2007.

165. Шодер К. Кастрация. Комплекс кастрации в теории З. Фрейда и символогенная кастрация в теории Ф. Дольто // «Психоаналіз. Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2016. – No 1 (19). – с.154-182.

166. Шодер. К. Почему так трудно установить авторитет родителей

в семьях? / Перевод с фр. И. Каравановой, научный ред. С. Уварова, А.

Юран) // «Психоаналіз. Часопис». – Киев: ПВНЗ «МІГП», 2010. – No 1 (14). – с.20-30.

167.      Эриксон Э. Детство и общество. – СПб.: ЛЕНАТО, 1996. 


168.      Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991. 


169.      Юран А. Мазохизм: сборка сцены //«Психоаналіз» Часопис. – 
ПВНЗ «МІГП». – 2011. – No1 (15). – с. 61.


170. Японська народна казка “Як журавлик віддячив за послугу” (鶴の恩返し: Tsuru no Ongaeshi). Відеоверсія [Електронний ресурс]: https://www.youtube.com/watch?v=dICTLGOY45E

171. Японська народна казка “Як журавлик віддячив за послугу” (鶴の恩返し: Tsuru no Ongaeshi). Аудіоверсія. [Електронний ресурс]: https://soundcloud.com/kazillajapan/tsuru-no-ongaeshi

172. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. I: Pre-Psychoanalytic Publications and Unpublished Drafts (1886 – 1899). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

173. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. II: Studies on Hysteria (Josef Breuer and Sigmund Freud) (1893 – 1895). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

174. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. III: Early Psychoanalytic Publications (1893 – 1899). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

175. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. IV: The Interpretation of Dreams (First Part) (1900). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.


176. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. V: The Interpretation of Dreams (Second Part) and On Dreams (1900 – 1901). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

177. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. VI: The Psychopathology of Everyday Life (1901). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

178. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. VII: A Case of Hysteria, Three Essays on Sexuality and Other Works (1901 – 1905). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

179. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. VIII: Jokes and their Relation to the Unconscious (1905). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

180. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. IX: Jensen`s “Gradiva” and Other Works (1906 – 1909). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

181. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. X: Two Case Histories (“Little Hans”and the “Rat Man”) (1909). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

182. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XI: Five Lectures on Psychoanalysis, Leonardo da Vinci and Other Works (1910 – 1912). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.


183. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XII: The Case of Schreber, Papers on Technique and Other Works (1910 – 1914). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

184. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XIII: Totem and Taboo and Other Works (1913 – 1914). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

185. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XIV: On the History of the Psychoanalytic Movement, Papers on Metapsychology and Other Works (1914 – 1917). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

186. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XV: Introductory Lectures on Psychoanalysis (Parts I and II) (1915 – 1916). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

187. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XVI: Introductory Lectures on Psychoanalysis (Part III) (1916 – 1917). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

188. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XVII: An Infantile Neurosis and Other Works (1917 – 1919). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

189. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XVIII: Beyond the Pleasure Principle, Group Psychology and Other Works (1920 – 1922). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

190. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XIX: The Ego and the Id and Other Works (1923 – 1925). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

191. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XX: An Autobiographical Study, Inhibitions, Symptoms and Anxiety, The Question of Lay Analysis and Other Works (1925 – 1926). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

192. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XXI: The Future of an Illusion, Civilization and its Discontents and Other Works (1927 – 1931). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

193. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XXII: New Introductory Lectures on Psychoanalysis and Other Works (1932 – 1938). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

194. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XXIII: Moses and Monotheism, An Outline of Psychoanalysis and Other Works (1937 – 1939). London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

195. Freud, S. (2024). The revised standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (J. Strachey, Trans.; M. Solms, Rev. & Ed.). Vol. XXIV: Translation Notes, Bibliographies and Indexes. London. The Institute of Psychoanalysis. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

196. Hiraizumi Kiyoshi. The Story of Japan. Vol. I. – Kyoto, Japan, Naigai Insatsu Printers Inc., 1997.
197. Hiraizumi Kiyoshi. The Story of Japan. Vol. IІ. – Kyoto, Japan, Naigai Insatsu Printers Inc., 1999.

198. Hiraizumi Kiyoshi. The Story of Japan. Vol. IІІ. – Kyoto, Japan, Naigai Insatsu Printers Inc., 2002.


199. Mason R.H.P. Caiger J.G. A History of Japan. – Tokyo. Revised edition, TUTTLE Publishing, 1997.

200. Klein, M. Love, guilt and reparation: And other works, 1921–1945. Free Press, 2002.

201. Klein, M. The Psycho-Analysis of Children. London: Hogarth Press, 1932

202. Klein, M. The Early Development of Conscience in the Child. Love, Guilt and Reparation: And Other Works, 1921–1945 (pp. 248–257). London: Hogarth Press,1933. 

203. Klein, M. Notes on Some Schizoid Mechanisms. Envy and Gratitude and Other Works 1946–1963 (pp. 1–24). London: Hogarth Press, 1946. 

204. Klein, M. Envy and Gratitude. Envy and Gratitude and Other Works, 1946–1963 (pp. 176–235). London: Hogarth Press, 1957.

205. Ruth Benedict. The chrysanthemum and the sword. Patterns of Japanese culture. – Tokyo. Rutland, Vermont. Singapore. TUTTLE Publishing, 1946.


 

Ілюстрація до матеріалу:  

The Battle of Yashima, from The Tale of the Heike, by Tosa School, 17th century